El trauma no se trata solo de los eventos, sino también de cómo éstos se entienden dentro de una cultura. Para los pueblos indígenas, las historias ancestrales y las prácticas comunitarias pueden amortiguar los efectos del desastre, mientras que las perturbaciones fracturan las formas de vida y profundizan la pérdida. Estos contrastes revelan cómo la construcción de sentido, el parentesco y la resiliencia moldean el legado del trauma.
La erupción del Monte Santa Helena, el 18 de mayo de 1980, fue el evento volcánico más destructivo en la historia de Estados Unidos. Desencadenada por un terremoto de magnitud de 5.1, la erupción provocó un deslizamiento de tierra masivo, redujo la altura de la montaña en más de 395 metros y causó la muerte de 57 personas. La ceniza cubrió varios estados y la explosión transformó ecosistemas enteros (Servicio Geológico de Estados Unidos, s.f.).
Sin embargo, para muchas comunidades indígenas cercanas, como los Yakama y los Klickitat, la erupción no fue inesperada. Historias transmitidas de generación en generación hablaban del potencial de erupción de la montaña. Esta memoria cultural ayudó a enmarcar el desastre no como una ruptura, sino como parte de un ciclo largamente comprendido, lo que potencialmente amortiguó su impacto psicológico.
En contraste, el derrame de petróleo del Exxon Valdez, ocurrido el 24 de marzo de 1989, vertió más de 11 millones de galones de petróleo crudo en el estrecho Prince William de Alaska, contaminando más de 1300 millas de costa (Agencia de Protección Ambiental de EE. UU., sin fecha). Para las comunidades nativas de Alaska, cuyo sustento depende de la pesca y la caza para su subsistencia, el derrame alteró profundamente las relaciones culturales y ambientales. A diferencia de un desastre natural, el derrame de petróleo fue repentino, antropogénico y prevenible, lo que agravó aún más su impacto emocional y cultural.
¿Cómo es posible? El trauma no se compone únicamente del evento en sí, sino de cómo se entiende, se apoya e integra culturalmente. Las poblaciones indígenas cercanas al Monte Santa Helena se prepararon a través de historias ancestrales: la erupción no fue una ruptura, sino la realización de la memoria comunitaria.
Mientras tanto, el derrame de petróleo interrumpió los modos de vida de subsistencia fundamentales para la identidad indígena de Alaska, transmitidos de generación en generación. El trauma reside en el evento y en la interrupción de la continuidad cultural.
Estas diferencias reflejan patrones más profundos de trauma histórico e intergeneracional. Para muchas comunidades indígenas, la colonización, el despojo de tierras y la asimilación forzada han moldeado la forma en que se experimenta y recuerda el trauma. Sin embargo, dentro de esas mismas comunidades, la historia, el parentesco y las prácticas culturales a menudo ofrecen protección y vías de sanación.
La cultura y el sentido del trauma
El sentido de la experiencia traumática es fundamental para el desarrollo del TEPT. Dos factores, los sistemas de apoyo social y el sentido del trauma, afectan significativamente el desarrollo y la intensidad del TEPT. Los efectos paliativos del apoyo social y el significado (cultural) del trauma para las personas y la comunidad pueden compararse al revisar dos experiencias de desastre divergentes: el bombardeo del Edificio Federal de la Ciudad de Oklahoma en 1995 y la erupción volcánica del Monte Santa Helena en 1980. El bombardeo de Oklahoma fue una catástrofe inesperada provocada por el hombre que se cobró vidas (incluyendo las de niños), mutiló a personas y aumentó la conciencia sobre las actividades terroristas en Estados Unidos. Según una encuesta entre sobrevivientes de la explosión directa que experimentaron el bombardeo, el 35% desarrolló TEPT (North et al., 1999). La erupción del Monte Santa Helena en el estado de Washington en 1978 fue un fenómeno natural con cierta advertencia. Del total de personas expuestas a estrés extremo durante la erupción, el 40% informó haber sufrido importantes trastornos psicológicos entre tres y cuatro años después del desastre (Keane, 1990).
Sin embargo, los indígenas Yakima, Tietnapum, Wanapum y Klikitat, que viven cerca del Monte Santa Helena y en la trayectoria del viento, reportaron pocos incidentes de secuelas traumáticas tras la erupción. Para estas personas, las historias sobre la erupción de la montaña se habían compartido desde tiempos inmemoriales. Los ancianos habían predicho su surgimiento y creían que las cenizas renovarían la tierra (Rÿser, comunicación personal, 14 de agosto de 1995). Es posible que los elementos de la construcción de sentido grupal a través de las historias y el apoyo social protegieran contra el desarrollo de trastornos de estrés cuando el volcán explotó.
Por el contrario, mientras que tanto los nativos de Alaska como los euroamericanos experimentaron trastornos sociales como resultado del derrame de petróleo del Exxon Valdez en 1989, los nativos de Alaska experimentaron niveles más altos de TEPT asociados con el bajo apoyo familiar, la participación en actividades de limpieza del derrame y una disminución en las actividades de subsistencia, en contraste con la muestra euroamericana (Palinkas et al., 2004). La definición de TEPT en este ejemplo debe servir solo como punto de partida para un diagnóstico, considerando que los estudios etnoculturales del trauma demuestran la posible contribución del conflicto social y el aislamiento después de los desastres. Por ejemplo, entre los nativos de Alaska, la pérdida de la subsistencia y la participación en la limpieza puede haber tenido un mayor significado cultural relacionado con la integridad social que para los euroamericanos. La variación cultural de la respuesta tanto a la erupción volcánica como al derrame de petróleo enfatiza la primacía del contexto social y cultural y la creación de sentido en relación al desarrollo del TEPT y sus secuelas.
Transmisión intergeneracional del trauma
Estados Unidos es un país de poblaciones inmigrantes, lo que refleja una amplia diversidad cultural. Una evaluación y un tratamiento eficaces dependen de la comprensión de la compleja relación entre la cultura y el trauma, incluyendo la transmisión intergeneracional del trauma. Esto se refiere a la transmisión de la victimización, las exposiciones traumáticas y los sistemas de construcción de sentido del trauma de una generación a otra. El término también se refiere a cómo culturas enteras transmiten esta información. Las experiencias traumáticas han afectado a todos los grupos culturales en Estados Unidos hoy en día.
Antes de la llegada de refugiados religiosos en el siglo XVII que escapaban de la persecución en Inglaterra, los españoles llegaron a México, Puerto Rico y California. El efecto en la vida de los pueblos indígenas del continente era a menudo traumático. Entre los siglos XVI y XIX, chinos, filipinos y africanos llegaron en condiciones traumáticas, con frecuencia como esclavos. La llegada de los europeos tuvo un efecto variado en las más de 500 tribus de pueblos indígenas que pueblan cada rincón del continente. Las nociones populares (estereotipadas) sobre la vida actual de los indígenas americanos ilustran el complejo papel del trauma y la cultura, y la tendencia al reduccionismo cultural. Los intentos de clasificar a las personas por su cuota de sangre o su “color” perpetúan estereotipos opresivos. Todas las tribus de Norteamérica tuvieron experiencias variadas con los europeos, que abarcaron desde relaciones productivas hasta situaciones marcadas por diversos grados y tipos de trauma y genocidio (Mann, 2011).
Las corrientes del pasado traumático siguen vigentes hoy en día, especialmente donde las políticas gubernamentales y sociales las refuerzan. Entre las poblaciones no indígenas, los indígenas americanos suelen ser un “pueblo invisible” (Rÿser, 2001); o, si son visibles, suelen ser vistos a través de nociones estereotipadas de “tambores y plumas”, powwows, casinos o tasas de alcoholismo. Los estereotipos limitan el análisis a los problemas sociales negativos que enfrenta el territorio indígena e ignoran su resiliencia creativa. Aproximadamente el 50% de la población indígena americana reside en entornos urbanos. Registrar los tipos específicos de exposiciones traumáticas y las estrategias de afrontamiento exitosas que emplean los pueblos de reservas y fuera de ellas para resistir la discriminación y el genocidio contrarresta la tendencia al reduccionismo cultural.
“Seamos conscientes de ello o no, vivimos de historias que afectan cómo percibimos la realidad”.
Trauma histórico y síndrome de estrés poscolonial
El trauma histórico y el duelo no resuelto que surgen del legado de la colonización tienen implicaciones para las intervenciones terapéuticas y la sanación comunitaria con indígenas americanos (Brave Heart y DeBruyn, 1998; Whitbeck, Adams, Hoyt y Chen, 2004), nativos de Alaska (Korn, 2002) e indígenas mexicanos (Korn y Rÿser, 2006). Dentro de la comunidad terapéutica, existe una “cultura de negación” sobre la naturaleza continua de la colonización de las comunidades tribales (Weingarten, 2004). La colonización de la tierra, sugieren algunos, ha llevado a la colonización de la mente (Martín-Baró, 1994), lo que conduce a la disociación, la depresión, el abuso de sustancias y el suicidio, todo parte de un núcleo llamado trastorno de estrés poscolonial.
Este trastorno se vincula conceptualmente con el estrés postraumático y el trauma comunitario (Duran y Duran, 1995; Korn, 2002). La depresión, la somatización, el abuso de sustancias y el trauma son comórbidos con alta incidencia entre las poblaciones aborígenes (Kirmayer y Valaskakis, 2009). La colonización y sus efectos continuos en los indígenas americanos y los nativos de Alaska son diversos y afectan a cada familia y comunidad de forma diferente. La evaluación del trauma histórico e intergeneracional debe comenzar con el relato de la historia y la identificación del sentido, indagando sobre la identidad tribal o comunitaria, las relaciones y experiencias familiares, y los roles desempeñados por las abuelas, los bisabuelos y las generaciones anteriores.
Seamos conscientes o no, vivimos de historias que influyen en nuestra percepción de la realidad. ¿Cómo podría cambiar nuestra comprensión del trauma si partiéramos de una historia, no de un síntoma?
Referencias:
Brave Heart, M. Y. H., & DeBruyn, L. M. (1998). The American Indian holocaust: Healing historical unresolved grief. American Indian and Alaskan Native Mental Health Research: The Journal of the National Center, 8(2), 60–82.
Duran, E., & Duran, B. (1995). Native American postcolonial psychology. Albany: State University of New York Press.
Keane, T. M. (1990). The epidemiology of post-traumatic stress disorder: Some comments and concerns. PTSD Research Quarterly, 1 (3), 1–8.
Kirmayer, L. J., & Valaskakis, G. G. (Eds.). (2009). Healing traditions: The mental health of aboriginal peoples in Canada. Vancouver: UBC Press.
Korn, L. (2002). Community trauma and development. Fourth World Journal, 5(1), 1–9. Retrieved from http://www.cwis.org/fwj/vol5_1.htm.
Mann, C. C. (2011). 1493: Uncovering the new world Christopher Columbus created. New York: Knopf.
Martin-Baro, I. (1994). Writings for a liberation psychology. Cambridge, MA: Harvard University Press.
North, C. S., Nixon, S. J., Shariat, S., Mallonee, S., McMillen, J. C., Spitznagel, E. L., & Smith, E. M. (1999). Psychiatric disorders among survivors of the Oklahoma City bombing. Journal of the American Medical Association, 282(8), 755–762.
Palinkas, L. A., Petterson, J. S., Russell, J. C., & Downs, M. A. (2004). Ethnic differences in symptoms of post-traumatic stress after the Exxon Valdez oil spill. Prehospital and Disaster Medicine, 19(1), 102–112.
Rÿser, R. C. (2001). The invisible peoples: States governments, civil societies, and fourth world nations. Social Development Review, 5(2), 1–7.
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Weingarten, K. (2004). Witnessing the effects of political violence in families: Mechanisms of intergenerational transmission of trauma and clinical interventions. Journal of Marital and Family Therapy, 30(1), 45–59.
Whitbeck, L. B., Adams, G. W., Hoyt, D. R., & Chen, X. (2004). Conceptualizing and measuring historical trauma among American Indian people. American Journal of Community Psychology, 33(3–4), 119–130.
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